Jurgen Habermas o koroni: Toliko znanja o neznanju još nikada nije bilo

Jurgen Habermas, rođen 18. juna 1929. u Dizeldorfu, odrastao u Gumersbahu, predavao je u Frankfurtu a danas živi u Štarnbergu. Njegovo nastavljanje marksističke Kritičke teorije u smeru teorije diskursa obeležilo je epohu i dovelo do zahtevnog utemeljenja demokratske pravne države.

„Još jedna istorija filozofije“ Jurgena Habermasa izašla je prošle jeseni. U dve sveske Habermas opisuje istoriju zapadne filozofije kao put od vere ka znanju. 1. sveska: Okcidentalna konstelacija vere i znanja, 2. sveska: Razumna sloboda, tragovi diskursa o veri i znanju.

Profesore Habermas, kako Vi lično živite u krizi korone, kako je doživljavate?

Mogu reći samo što mi ovih dana prolazi kroz glavu. Naša kompleksna društva se, kao što je poznato, stalno sreću s velikim nesigurnostima, ali one se javljaju lokalno i neistovremeno i stručnjaci koji su za to nadležni ih više ili manje neprimetno obrađuju u nekom društvenom podsistemu. Nasuprot tome, sad se egzistencijalna nesigurnost širi globalno i istovremeno, i to u samim glavama medijski umreženih individua.

Svakom pojedincu razjašnjavaju se rizici jer je zbog prevelikog pritiska na zdravstvene sisteme samoizolacija pojedine osobe najvažnija pojedinačna varijabla za suzbijanje pandemije. Uz to se nesigurnost ne odnosi samo na savladavanje epidemijskih opasnosti već i na potpuno nesagledive ekonomske i društvene posledice. Što se toga tiče – toliko znamo – za razliku od virusa za sada nema eksperta koji bi sa sigurnošću mogao proceniti te posledice. Eksperti za ekonomiju i društvene nauke sad bi trebalo da se suzdržavaju od neopreznih prognoza. Jedno možemo reći: Toliko znanja o našem neznanju i o prinudi da se djeluje i živi u uvjetima nesigurnosti još nikad nije bilo.

Vaša nova knjiga „Auch eine Geschichte der Philosophie“ (‘Još jedna jedna istorija filozofije’) dobila je već treće izdanje. A tema je – odnos verovanja i znanja u zapadnoj tradiciji mišljenja – sve drugo osim jednostavna. Jeste li računali s ovakvim uspehom?

Na to čovek ne misli kad piše ovakvu knjigu. Boji se da ne načini neku grešku – kod svakog poglavlja misli na moguće prigovore odgovarajućih eksperata, koji o pojedinostima više znaju.

Uočio sam određenu didaktičku crtu – ponavljanja, retrospektive, sažeci s odmakom, strukturišu celinu i omogućuju predah. Kako izgleda, želite olakšati pristup zainteresiranim laicima?

Čitaoci mojih knjiga i do sada su, izgleda, najčešće bili iz krugova akademskih kolega i studenata različitih struka i, takođe, ponajviše nastavnika od kojih poneki predaju etiku i nauku o društvu. Ali ovoga puta sam se kroz odjeke tokom prvih meseci nakon objavljivanja ove knjige susreo sa sasvim drugačijom čitalačkom publikom – naravno sa onima koji se zanimaju za temu vere i znanja i slično, te uopšteno s ljudima koji misle i traže savet, među njima su lekari, menadžeri, advokati i tako dalje. Čini se da još uvek veruju da filozofija delimično ima sposobnost rada na samorazumevanju. Zbog toga sam zadovoljan jer je jedan od motiva ovog poduhvata bio to što, kao što znamo, preterana specijalizacija posebno šteti pogledu filozofa i struke kao takve.

U naslovu Vašeg dela – koji referiše na Herdera – iritira me formulacija „još jedna“…

To „još jedna“ u naslovu upozorava čitaoca na to da je ovo, koliko god novo, tek jedno tumačenje istorije filozofije – uporedo s drugim mogućim tumačenjima. Ovaj gest skromnosti upozorava čitaoca na mogući nesporazum da u ruku uzima neku iscrpnu ili štaviše definitivnu istoriju filozofije. Ja sam sledim interpretacijsku liniju po kojoj se ta istorija iz perspektive određenog razumevanja postmetafizičkog mišljenja može shvatiti kao proces učenja. Nema autora koji može izbeći određeno gledište; a u njemu se naravno uvek odražava ponešto od njegovih teoretskih uverenja. No to je samo izraz falibilističke svesti i to nikako ne bi trebalo relativizovati pravo na istinitost mojih iskaza.

Ovo „još jedna“ u naslovu nameće pitanje u kakvom su ovde odnosu istorija filozofije i tematika vere/znanja. Imam utisak da odnos nije sasvim lišen napetosti.

Kao filozofa me zanima pitanje šta iz diskursa možemo naučiti o veri i znanju. Problemu odnosa između moralnosti i vrline koji se otvorio između Kanta i Hegela upravo je zato i posvećeno mnogo prostora; jer taj je problem izašao na videlo kroz sekularizujuće i ujedno radikalizujuće usvajanje univerzalističkog jezgra hrišćanske etike ljubavi. Proces pojmovnog prevođenja središnjih sadržaja religioznog nasleđa je moja tema – u ovom slučaju dakle postmetafizičko usvajanje ideje da svi vernici tvore univerzalnu ali ipak i bratsku zajednicu te da svaki pojedini član uz uvažavanje njegove nezastupljive i jedinstvene individualnosti zaslužuje pravedno ophođenje. Ova ravnopravnost svakog pojedinca nije trivijalna tema, to vidimo i sada u doba krize korone.

U kojem smislu?

U dosadašnjem toku krize u nekim zemljama mogli su se i mogu se videti političari koji se kolebaju da li da se u svojoj strategiji orijentišu po načelu da napor države da se spasi svaki pojedini čovek mora imati apsolutnu prednost pred utilitarističkom računicom o ekonomskim troškovima koje taj cilj može prouzrokovati. Kad bi država ostavila epidemiju da se slobodno razvija da se u ukupnom stanovništvu postigne dovoljan imunitet, svesno bi prihvatila rizik predvidivog sloma zdravstvenog sistema time i srazmerno visok postotak mrtvih. Moja „Istorija“ osvetljuje moralno-filozofsku pozadinu aktuelnih strategija ophođenja s takvim krizama.

Staza kojom se razvijala zapadna filozofija čini se kod Vas ipak srazmerno doslednom, mimo svih lomova i novih početaka. Nije li ta doslednost podrazumevala i gubitke?

Konvencionalna istorija filozofije bez iritirajućeg „još jedna“ teži potpunosti što, kako sam rekao, nijedan autor ne može preduzeti. Ali zahtev da se traga za „procesima učenja“ na način kao se radi o istoriji nauke odaje neuobičajenu perspektivu. Ona je, s jedne strane, u sukobu s platonskim uverenjem da svi veliki filozofi na različite načine misle o uvek samo istom, a istovremeno ona je i protiv danas prevladavajuće, navodno istorijski prosvećene, skepse prema svakom poimanju napretka. Ni meni istorijsko-filozofsko mišljenje napretka nije blisko. Ako se za vodilju izabere „učenje“ u smislu ovisnosti o stazi, dakle rešenjima problema iz kojih proizlazi kontinuitet, to nipošto ne znači da se istoriji filozofije podmeće neka teleologija. Nema telosa koji bi se dao prepoznati „pogledom niotkuda“, nego svaki put postoji samo „naš pogled“ unatrag na stazu s više ili manje dobrih razloga iz kojih slede privremena a potom istorijski uvek iznova preispitivana rešenja određene vrste problema.

Ali ne sugeriše li Vaša knjiga pitanje postoji li u filozofskom mišljenju neki „napredak“? Jednostavno rečeno: da li je Kant „bolji“ od Aristotela?

Naravno ne – kao što ni Ajnštajn nije bio „bolji“ od Njutna. Ne želim da zamaglim znatne razlike između filozofskog i naučnog mišljenja, a ne želim ni u istom smislu da govorim o „napretku“. U oba slučaja teoretska polazišta i paradigme „zastarevaju“ različito. No, s obzirom na probleme koje su u svoje doba rešavali u svetlu tada aktualnih pitanja te raspoloživih informacija i teorijskih osnova, oba pomenuta autora postali su pioniri. Oborili su mišljenja koja su do tada važila. I postali su klasični mislioci – pri čemu „klasični“ znači: još uvijek nam imaju šta reći. I savremena teorija nauke još uvijek se nadovezuje na uvide Aristotelove Druge Analitike, a moderna etika na Kantove pojmove autonomije i pravde – makar u okviru izmenjenih teoretskih jezika.

Primećujem Vašu – na prvi pogled neočekivanu – jaku simpatiju za filozofske domete hrišćanskog Srednjeg veka. Je li ta simpatija možda rezultat i nekog procesa učenja koji je i Vas samog iznenadio?

U poslednjem predavanju pre emeritiranja, davno je to bilo, pozabavio sam se i Tomom. Već sam tada bio fasciniran konstruktivnom snagom i unutrašnjom konzistencijom tog veličanstvenog sistema. Sad mi se na sličan način svidela lektira Duna Scotusa i Williama Ockhamskog. Da, to su naknadni procesi učenja kojima se, ako dobro vidim, poput jedne niti upisujem u već duže postojeći istraživački trend valorizacije visokog Srednjeg veka približenog Moderni.

Ipak, ja bih na pitanje koja ličnost iz istorije filozofije u ovom Vašem prikazu ima najveći potencijal identifikacije za Vas samog odgovorio: Spinoza. U poglavlju o Spinozi ima delova za koje bih spontano rekao: ovde Habermas opisuje samog sebe.

To me malo iznenađuje. Ali interpretator može bolje razumjeti autora nego on samog sebe. Nešto sam čitajući Spinozu tek sada shvatio. U kontekstu istorije marana – onih španskih Jevreja koji su zbog prisile španskog kralja spolja prešli na katoličku vjeru – shvatio sam zašto je Spinoza u građanskim nemačko-židovskim porodicama tolikih intelektualaca 20. stoljeća bio poštovan skoro više od Kanta. Leo Štraus je o tome obavestio o uvodu engleskog prevoda svoje knjige o Spinozi: Spinoza zapravo nije bio otpadnik i plitki ateista zbog čega je u svoje doba bio progonjen, već pošteni prosvetitelj koji nije poricao supstancu svog religioznog porekla dokle god za to postoje dobri razlozi, već ju je u Hegelovom smislu „ukinuo“ /aufgehoben/. Za to imam stvarne simpatije. Gledano sa stanovišta istorijskih efekata, Spinozino mišljenje je zaista, pre svega preko filozofije prirode mladog Šelinga, ušlo i u početke velikog spekulativnog pokreta nemačkog idealizma.

Izostavljate baš Ničea, a on bi se upravo u kontekstu teologije s lozinkom „Bog je mrtav“ odlično uklopio u središnju temu „vere i znanja“. Zašto?

Svaki adolescent prijemčiv za književnost sigurno je na glas deklamovao svojeg Ničea, pa tako i ja. Ali nakon rata je Niče koji je u doba nacionalsocijalizma sa svojom socijalno-darvinističkom „Voljom za moć“ slavljen kao državni filozof, bio još preblizu. Iz tog razloga bio sam vakcinisan protiv permanentne privlačne moći te proze. I kad sam iz francuske perspektive bolje upoznao njegove urbane strane, ostao sam prema tom autoru na distanci – osim u pogledu njegovih spoznajno-antropoloških misli. Iz objektivnih razloga nije mi uverljiva ni njegova „Genealogija hrišćanstva“, čak ni kao misaoni podsticaj – Niče tu otkriva svoj neslobodni odnos prema predmetu. Ustvari, mene zanima samo još jedan određeni aspekt istorije njegovog delovanja koji se ne uklapa u vremenski okvir mojeg projekta – i to fatalna sklonost nekih filozofa da potisnuta religiozna iskustva tako reći sublimiraju u estetsko.

Višekratno koristite formulu „masovni ateizam“ u modernim zapadnim društvima. To zvuči kao pomanjkanje respekta i moglo bi potvrditi Vašu opštu sklonost da se pozicionirate nasuprot duhu vremena – dakle odlučno „svetovno“ kad to nije bilo tako popularno, a i isto tako odlučno kritički kad „svetovno“ postaje nepromišljeni mainstream.

Tu se osećam neshvaćeno. Sociološkim pojmom „masovnog ateizma“ želim samo da upozorim na kvantitativni aspekt kojim se bavi prvo poglavlje, a to je slabljenje sposobnosti crkava da povezuju, što vidimo prvenstveno u zapadnoevropskim i srednjoevropskim društvima. Vi ste, međutim, uzeli na zub stav koji bih ja sam nazvao kritički korišćenim izrazom „sekularistički“.

Razgovor s profesorom Habermasom objavio je Markus Švering u časopisu Frankfurter Rundschau, 7. aprila 2020. (prevod – Nenad Popović). Preuzeto sa sajta 6uka.com

Bonus video: